公共性理念在羅爾斯政治哲學中的地位和價值

羅爾斯的政治哲學之所以獲得廣泛影響,不但是因為它將長期以來被認為是對立的兩個價值,即自由和平等這兩個價值很好地統一起來,構建了一個公平的正義,而且也因為羅爾斯在論證過程中引進了一些重要理念。這些理念既來自思想史上的相關傳統,更來自現代社會所共享的公
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論文摘要

  羅爾斯的政治哲學之所以獲得廣泛影響,不但是因為它將長期以來被認為是對立的兩個價值,即自由和平等這兩個價值很好地統一起來,構建了一個公平的正義,而且也因為羅爾斯在論證過程中引進了一些重要理念。這些理念既來自思想史上的相關傳統,更來自現代社會所共享的公共文化背景。公共性理念便是這其中的重要一個。不理解公共性理念,就無法真正理解羅爾斯的論證邏輯,也無法真正深入到羅爾斯政治哲學的現實關懷中去。本文試圖圍繞羅爾斯政治哲學中公共性理念的三個方面即公平正義的公共性、理性的公共性以及公共理性進行闡述,以便揭示公共性理念在羅爾斯政治哲學中的地位和價值,并闡發其現實意義。

  一、公平正義的公共性

  羅爾斯試圖構建一個能夠規導社會基本結構的正義原則。那么,這個正義原則是什么呢? 或者說,在傳統的神學—形而上學世界觀祛魅后的現代社會中,人們會接受一個什么樣的正義原則來規導自己所處社會的基本結構呢? 這是羅爾斯政治哲學的出發點,也是其政治哲學所指向的直接目的。

  羅爾斯清楚地認識到,現代社會不同于傳統社會,類似于正義原則這種事關社會基本結構和每個人終身利益的問題,不能像傳統社會那樣,或者求助于自然秩序,或者求助于上帝,或者求助于最高權威等,它惟一能夠求助的就是每個人自身,更具體地說,每個人的理性同意。惟有經過每個公民理性同意和認可,或至少不反對的正義原則才是正當的。

  就羅爾斯將正義原則的確立奠基在每個公民的理性同意這點來說,羅爾斯的立場就像哈貝馬斯一樣,是與啟蒙運動一脈相承的,同時也與現代社會的基本特征相呼應。現代社會就如康德在其《純粹理性批判》的一個注釋中所說的那樣: “我們的時代是真正的批判時代,一切都必須經受這種批判。通常宗教憑借其神圣,立法憑借其威嚴,想要逃脫批判。但在這種情況下,它們就激起了對自身的正當懷疑,并無法要求獲得不加偽飾的敬重,理性只把這種敬重給予能夠經得起它的自由的和公開的檢驗的東西。”因此,在當代社會要確立一個具有正當性的正義原則,可以說從一開始就注定了只能采取自由而公開的方式,一種容易為所有人基于理性判斷都能認可的方式。也正因如此,羅爾斯選擇了契約論的論證方式。因為“契約”一詞暗示著這種個人或團體的復數,暗示必須按照所有各方都能接受的原則來劃分利益才算恰當。“契約”的用語也表現了正義原則的公開性。羅爾斯把形成契約之前的狀態稱為原初狀態。

  他依據自己的理論需要對原初狀態進行了設計,其中最重要的就是對原初狀態中人的道德能力進行了設計,即原初狀態下各方是自由而平等的理性的道德主體,他們具有一般的事實能力和道德能力。

  除此之外,羅爾斯還引進了無知之幕,對契約論做了重要的發展。霍布斯以來的契約論雖然或多或少都對契約各方進行過相關能力的界定,比如霍布斯把人的自我保全視為是基本的,而洛克則把人的自由視為是基本的,但他們對契約環境卻關注甚少,以至于對契約各方在什么樣的環境下進行選擇缺乏有效的說明。契約是在什么樣環境下達成的,這并不是可有可無的問題。因為它事關原初條件的公平與否,直接影響到所形成契約的有效性。而無知之幕的引進,就是要將那些會使契約各方陷入爭吵、陷入偏見的偶然因素,比如天賦、社會背景、階級地位、特別的愛好、志趣和善惡觀等排除在外,使得契約各方在選擇正義原則時是自由而平等的,以及是基于自己的理性做出的合理判斷。

  當然,這并不意味著羅爾斯就主張無知之幕下契約各方不具有任何知識、愛好、善惡觀等,這種假設顯然過于強烈。羅爾斯的無知之幕并不排斥一般的知識、愛好、善惡觀等,而只是要把那些過于強烈的、因而會影響到各方基于理性而做出合理選擇的因素遮蔽掉。在這里,羅爾斯始終貫徹著康德所說的那個原則,即只有自由而平等的道德主體基于理性做出的合理選擇才是正當的。這里的自由是指契約各方可以自由地選擇自己所認可的正義原則,不受外界的影響和制約; 這里的平等則是指契約各方選擇正義原則的權利平等,即所有人在選擇正義原則的過程中都有同等的權利,每個人都能參加提議并說明接受它們的理由等。因此,契約各方擁有自由而平等的地位對于形成合理的正義原則至關重要,它既是來自原初狀態的設計,也是來自無知之幕的保障。

  經過原初狀態的設計和無知之幕的引進,羅爾斯就實現了這樣一個狀態,即由于各方的差別不為他們所知,每個人都是同等理智和境況相似的,每個人都是被同樣的論證說服的。這樣,我們可以從隨意選擇的一個人的立場來觀察原初狀態中的選擇。如果有什么人在經過必要的反思之后比較偏愛某種正義觀,那么他們所有的人都會這樣做,一種一致同意的契約就能夠達到。也就是說,在原初狀態和無知之幕下,任何一個人選擇的正義原則其實也是其他人所選擇的正義原則; 反之,也是一樣。因為在這樣的環境下,每個人只要是理性的,并且從理性出發去進行合理的選擇,其結果必然是一樣的。或者說,羅爾斯通過在原初狀態下引進無知之幕,不但確保了契約各方就什么樣的正義原則是大家所欲求的能夠形成共識,而且也確保了一旦這種正義原則被選擇出來,它一定是大家所共享的,即公共的。所謂公共的就是指主體之間相互共享的。

  因此,從這個角度說,正義原則的公共性首先不是來自其內容的公共性,而是來自原初狀態和無知之幕這種“純粹程序正義”所保障的形式的公共性。正是這種“純粹程序正義”賦予了正義原則以公共屬性。無論這個原則是什么,只要這個原則在原初狀態下為契約各方所接受,那么它必然是公共的。當然,這絕不是說,契約各方不會考慮正義原則的具體內容而盲目地進行選擇。事實上,由于無知之幕的引進,契約各方對正義原則的選擇是在有限的范圍內進行的。在這個有限范圍內,每個人都試圖盡可能好地推進他的利益。所以,正義原則的選擇絕不是與內容無關的。這也意味著羅爾斯的正義原則并不純粹是形式的,而是涉及到具體內容,正義原則的公共性不僅僅是指形式上的公共性,也涉及到內容的公共性。

  關于這一點,羅爾斯本人也有一個轉變。在其早期著作《正義論》中,羅爾斯更多地強調了“純粹程序正義”,試圖以這種“純粹程序正義”來為其道德的公平正義原則提供公共性擔保。當他在上個世紀 80 年代逐漸意識到,這種道德的正義原則可能與自由主義要求相悖時,羅爾斯則更多地深入到公共的政治文化,試圖從公共的政治文化資源中挖掘出公平正義之政治價值。比如在其著作《政治自由主義》中,羅爾斯不但繼續堅持通過程序來確保正義原則的公共性,而且還強調了公平正義的政治價值本身也是公共的,只不過公平正義的政治價值在被構建出來之前,它是蘊含在公共的政治文化之中。為了強化原初狀態下所選正義原則的公共性,羅爾斯還進一步引進了反思平衡這個程序,其目的也是為了說明正義原則不但在原初狀態下得到契約各方的認同,而且在與自己的直覺比較和反思中也容易為契約各方所接受。這樣,羅爾斯的公平正義不但因為其程序正義而具有形式的公共性,而且也因為其來自共享的公共文化而具有內容的公共性。

  二、理性的公共性

  公平的正義作為具有實質內容的正義原則,其公共性證明不但蘊含在公共的政治文化中,更蘊含在自由而平等的道德主體的理性能力中。也就是說,要說明正義原則內容的公共性,還必須結合契約各方的理性能力和理性的公共性來說明之。

  把理性視為是公共的,這并不是羅爾斯的首創。在西方思想史上,理性的公共性很大程度上來自自然法傳統。特別是 16 世紀之后,自然法傳統背后的神學因素逐漸淡出,自然法越來越被等同于理性。“16 世紀,新教改革的影響力所及,‘自然法’學說已開始祛除經院神學標簽及與其之聯系,并代之以‘理性’話語。”

  自然法只有通過人們的理性才能認識,而人們也因為擁有理性可以得出普遍的自然法則。在這里,自然法是公共的,理性因為能認識這種公共的自然法則,從而也是公共的。這種把理性視為是公共的思想在 18 世紀的大多數思想家那里都得到了繼承和發展,并且通過啟蒙運動影響到了康德。

  康德是德國啟蒙運動的代表人物。理性是康德實踐理論的核心范疇。在康德這里,絕對命令就是理性自我決定的法則,只要人們運用自己的理性,就能認識到絕對命令的公共性。除此之外,康德還把自由地使用自己的理性視為是啟蒙的實質。“啟蒙就是人從他咎由自取的受監護狀態走出。受監護狀態就是沒有他人的指導就不能使用自己的理智的狀態。”

  因而康德提出要勇敢地使用自己的理性,并且強調只要給予人們公開使用自己理性的自由,啟蒙幾乎就是必然的。康德在這里不僅強調了理性作為一種能力為所有人所具有,而且強調了公開運用理性對于形成正當的道德和法律原則的必要性。康德的這些思想對羅爾斯的理性公共性和公共理性思想都產生了直接的影響。

  如前所述,羅爾斯通過構建一個原初狀態和引進一個無知之幕,使得契約各方處于大致相似的境況,每個人對選擇什么樣的正義原則純粹是基于自己理性所做的合理判斷。這里的“合理”,羅爾斯解釋為是“采取最有效的達到既定目標的手段”。這里的“理性”,顯然不是工具—目的理性,而是一種實踐理性,一種能夠推己及人的理性。羅爾斯特別強調,通過理性,我們才能作為平等的人進入到他人的公共世界。因為“在某一方面,理 性 是 公 共 的,而 合 理 性 卻 不 是 公 共的”。“合理”和“理性”乃是兩個相互補充的理念,分別對應著不同的道德能力,即“合理”對應著善的能力,“理性”對應著正義感的能力。

  那么,在原初狀態下,契約各方基于實踐理性又會選擇什么樣的正義原則來規導自己所處社會的基本結構呢? 羅爾斯的論證方式是列舉式的,即只是通過幾個不同正義原則的比較來說明公平的正義原則要比其他正義原則更能獲得契約各方的認可和贊同。因為羅爾斯相信,只要將公平的正義原則與其他正義原則,特別是與長期在英美國家占據主導地位的功利主義正義原則進行比較,就能很好地說明公平的正義原則具有其他正義原則所沒有的優勢。這個論證過程,羅爾斯顯然借助了博弈論的相關思想,即所謂“最大最小值規則”。下面附上羅爾斯在《正義論》中所舉例子,以說明羅爾斯在論證公平正義原則的優勢時是如何借助了“最大最小值”這個理性法則的。

  最大最小值規則當然是基于理性做出的合理選擇。在原初狀態下,由于無知之幕的遮蔽,契約各方處于相似的情境。在這樣的情況下,契約各方所采取的正是最大最小值的理性原則。“處在原初狀態中的人們試圖接受那些盡可能促進他們的目標體系的原則。他們通過努力為自己贏得最高指標的基本社會善而這樣做,因為這能使他們最有效地推進他們的善的觀念,不論結果會是什么。各方既不想贈送利益也不想損害他人,他們不受愛或宿怨的推動。他們不尋求相互親密,既不妒忌也不虛榮……只關心獲得從他們自己的目標體系來判斷盡可能高的得分。”

  契約各方從最大最小值規則出發去選擇正義原則,而羅爾斯提供的平等正義原則相較于其他正義原則,體現了把人作為目的而不是手段來對待的互惠精神,從而由于符合最大最小值規則的要求而為契約各方所認可。可以說,最大最小值規則在這里就是契約各方共同遵循的理性法則,就是理性公共性的集中體現。沒有這個公共的理性法則,公共的正義原則很難形成。

  當然,說理性是公共的,這并不是沒有條件的。應該說,羅爾斯在運用理性公共性時是有嚴格限制的,特別是無知之幕的引進確保了原初狀態下契約各方相似的情境,然后大家在相似的情境下進行理性推理。除此之外,羅爾斯還對大家追求的善進行了理性規制,以確保善的合理性,以及對理性能力、基本的正義感等理性內容做了交代。只有在這些條件都滿足的情況下,大家的理性才可以說是公共的,即每個人的理性判斷和選擇其實與其他人的理性判斷和選擇是一樣的,或者說,每一個人的理性判斷和選擇都是其他人基于理性而能認可和支持的。因此,理性的公共性是有嚴格條件限制的,不能片面地強調理性公共性的絕對性。

  三、公共理性

  在從《正義論》到《政治自由主義》的發展中,羅爾斯有一個思想主題的轉換。《正義論》力圖給民主社會提供道德基礎,正義被表述為一種完備性的自由學說。其良序社會的所有成員都認可相同的學說。《政治自由主義》則否定了這種主張,因為這與理性多元論的事實相矛盾。在羅爾斯看來,現代民主社會具有各種互不相容而又合乎理性的完備性學說。這些學說相互競爭,沒有一種可以獲得所有自由平等公民的擁護。因此,在《政治自由主義》中,羅爾斯的主題便是: 在這種理性多元論事實的前提下,一個穩定公正的社會如何可能? 羅爾斯認為,要建立一個穩定公正的社會,關鍵就在于尋找到一種政治正義觀念而不是先前所追求的道德正義原則,然后用這個政治正義觀念來規范憲法或基本正義問題,從而使得社會呈現為相互正義的社會。

  在這里,羅爾斯并沒有完全放棄《正義論》中的論證和公平的正義觀念。他認為,要獲得這種政治的正義觀念,不能直接從理性多元論事實出發,因為這將會由于各種完備性學說的相互競爭而變得困難重重。羅爾斯保留了原初狀態設計,并巧妙地通過無知之幕將各種完備性學說進行遮蔽。這樣,羅爾斯就能確定,在一個沒有各種完備性學說相互競爭和干擾的情況下,所有自由平等的公民基于理性會接受一個什么樣的正義觀念。顯然,這個正義觀念就是公平的正義觀念。通過設計原初狀態和引進無知之幕,羅爾斯實質上就在各種完備性學說相互競爭的情況下尋找到了一個最大共識。

  這個共識顯然是公共的。但是,原初狀態畢竟是一個假設環節,要把這種在抽象狀態下獲得公共性證明的正義觀念運用到實際的社會基本結構中去,這其中還面臨著一系列的環節。在這里,羅爾斯設計了四個階段即原初狀態、立憲階段、立法階段和司法階段,在每一個階段中都存在一定的無知之幕和理性約束。其中原初狀態是無知之幕最厚的,也就是說,需要遮蔽的信息是最多的,而理性約束則是最少的。反之,在司法階段,無知之幕是最薄的,而理性約束卻是最多的。這四個階段按其順序,無知之幕是一個比一個薄,而理性約束則是一個比一個多。整個順序就是制定一個正義觀念和指導人們按正確的秩序,把正義原則應用于正確的主題之中的程序。這個程序也可以說是一個逐漸揭去無知之幕、從抽象到具體的事實還原過程。

  這樣,在原初狀態中形成的共識,作為一種政治正義觀念就制約和約束著后面的立憲、立法和司法等涉及到社會基本結構的政治行為。所以,從這個意義上講,羅爾斯的論證邏輯其實是先“異”中求“同”,然后以“同”去規范“異”。用羅爾斯的話來說就是: “不同層次、不同種類的信息適用于不同的階段和不同的情況,使我們能夠理智地運用的正義的( 兩個) 原則,做出合理的決定。”

  這樣做不但保障了“同”的公共性,而且保障了對“異”進行約束的合理性。只有對“異”進行合理的約束,人們才能結合具體的情境再次“異中求同”,才能在保留各自完備性學說的基礎上形成重疊共識。

  正是在這樣的邏輯體系下,羅爾斯引進了公共理性概念。公共理性實質上就是用來對公職人員和公民在立憲、立法和司法階段涉及到憲法和社會基本結構的討論時所施加的理性約束。也就是說,當官員、法官、公民等在涉及到憲法根本或基本正義問題時,他們的討論必須基于這種公共理性來進行,他們不能從各自所持有的完備性道德、宗教和哲學學說出發進行推理和論證,即使他們能夠從這些學說出發,那也僅僅是因為這些學說與公共理性不是相沖突的,而是相互支持的。因為公共理性不但在內容上受制于政治正義觀念,而且在形式上受制于相互性標準。公共理性既限制了他們各自擁有的完備性學說,也保障了他們在不放棄各自完備性學說的基礎上能夠達成重疊共識。也正因如此,公共理性在羅爾斯的政治自由主義中至關重要。

  公共理性作為一種政治理性,不同于上面說的實踐理性。它的內容是由一系列滿足自由主義的政治正義觀念的原則和價值所給定的。當人們對根本政治問題發生爭論時,人們介入公共理性,訴求于這些政治觀念的理想和原則、標準和價值。在公共理性中,我們不能直接從我們的完備性學說開始,或者是直接從我們的完備性學說的某一部分開始,去推導一種或幾種政治原則和政治價值,以及這些政治原則和政治價值所支持的特殊制度。相反,我們需要闡明一個完整的政治觀念的基本理念,并精心闡發其原則和理想,以便于運用它們進行論證。因此,從這個角度說,公共理性的目的也在于公共證成。公共證成不僅是一種有效推理,也是對其他方面的合理論證。它從我們接受且認為他人也會合乎理性地接受的前提開始,到我們認為他們也會合乎理性地接受的結論止。公共理性并不是指人們在社會中分享的理性,因此它不是任何一個社會中公民都具有的理性。

  羅爾斯特別強調,公共理性本質上是民主社會中公民所具有的特征,或者更具體地說是那些共享平等公民身份的人的理性。一個公民可能擁有很多理性,其中就包括公共理性和非公共理性,并且非公共理性有許多種,而公共理性只有一種。在非公共理性中,有各種共同體的理性,比如教會、大學、科學社團等。這些共同體和共同體中的成員要理性而負責地行動,需要對將要作出的行動進行一種推理。相對于該行動的成員來說,這種推理方式是公共的,但相對于政治社會和普遍公民而言,它卻是非公共的。所以,所謂非公共理性也并非意味著它就是私人的,只是意味著它是非政治的,并且局限于某個特定共同體。而這與公共理性形成了對比。

  公共理性是政治的,也是公共的。這是因為:

  第一,作為自由而平等的公民的理性,它是公共的理性; 第二,它的主題是關乎根本政治正義問題的公共善,這些根本的政治正義問題有兩種,一是憲法根本,二是基本正義問題; 第三,它的本性和內容是公共的,公共理性的本性和內容是通過一系列合乎理性的政治正義觀念的公共推理而得以表達的,這些觀念被認為是能滿足相互性標準的。因此,與前面公平正義原則的公共性和理性公共性相比,公共理性是羅爾斯政治哲學中關于公共性思想表述最集中的內容,其公共性內涵也是最豐富的。

  四、公共性理念的現實意義

  自改革開放以來,中國社會結構發生了重大變化,人們的社會利益和觀念意識都出現明顯分化,而包括傳統體制和意識形態在內的權威正在逐漸消退,日益為公民的自我覺醒以及民主法治精神所取代。在這種情況下,如何處理這些分化的利益和觀念以維持社會良序穩定發展也就成為當下轉型中國所面臨的迫切問題。羅爾斯政治哲學中的公共性理念顯然為我們處理這個問題提供了一定的借鑒意義。因為羅爾斯政治哲學要探討的主題與這個問題在本質上是一致的,雖然他秉持的是自由主義政治傳統。

  首先,處理這些利益和觀念上的分化必須以尊重憲法原則的公共性為前提。中國歷史上長期以來都秉持權威主義傳統,一個社會的安危和發展往往系于某一個人身上。社會遇明君則強,遇常君則弱,遇昏君則亡,以致中國延綿數千年,朝代更替不已,形成所謂的歷史周期律。這些作為中國固有的政治文化傳統對當下中國也產生了一定的影響,導致當下中國政治時時面臨著人治與法治之間的矛盾。鄧小平對權威主義政治弊端的認識可謂非常清楚和深刻,因而在其生前一再強調要廢除領導職務終身制,要避免一個國家的命運建立在一兩個人的聲望上面。

  這也意味著中國社會的治理和發展不能依賴于人治,而必須依賴于法治; 中國政治文化不能崇尚個人權威,而必須崇尚以憲法為核心的法律權威。總之,一句話,中國社會的穩定和發展不能系于某一個或少數幾個人的領導和命令上,而必須系于以憲法為核心的法律體系上。憲法原則才是一個國家里所有公民共享的最大公約數,是所有公民都必須承認和認可的,或至少是不能公然抵制的。

  在一個國家政治中,憲法具有充分的公共性和最大的正當性。它是約束和規范社會基本結構的基石,也是化解各種利益矛盾和觀念分歧的前提性條件。有了這個基石和前提性條件,無論社會存在怎樣的多元化,乃至分化,社會就始終還能維持其政治上的統一,人們思想觀念上就始終還有一個最大公約數。然后從這個基石和最大公約數出發,依據其原則和精神,結合其具體情境來解決各方面的利益沖突和人們思想的觀念分歧。這從方法上說仍是羅爾斯提倡的先“異中求同”,然后“以同限異”。解決利益矛盾和觀念分歧不能沒有前提,也不能沒有共識。否則,利益矛盾和觀念分歧是無法化解的,容易導致各說各話,或者用權力強勢化解,激化矛盾和分歧。

  尊重憲法的公共性,以憲法原則為基石來化解社會各種矛盾和觀念分歧,這也是傳統社會治理向現代社會治理轉型的必然要求,是提高當前黨和政府執政能力的首要舉措。黨和政府的公職人員必須尊重憲法精神,其出臺的方針政策、解決問題的方式方法等必須符合憲法原則,其有關社會重大問題和基本事項的討論必須符合憲法要求。尊重憲法的公共性,應該著重凸顯公職人員的作用。這不但是因為中國歷來有官為民表率的傳統,更是因為公職人員乃是憲法原則的實際載體,是把憲法精神化為實際行動、現實生活的中介。普通公民需要透過他們的行為來認識和理解憲法精神。憲法精神是活的精神,體現在人們共同分享的政治觀念和價值中。

  其次,在尊重憲法原則公共性的前提下,公民要有理性公共性和公共理性的政治素養。理性公共性和公共理性都不是絕對的,而總是與一定的歷史文化傳統相關,與一個社會共同分享的某些理念和價值相關,但是在形式上它們都受制于相互性標準。所謂相互性標準,如果用中國傳統文化理念來說,就是己所不欲勿施于人。相互性標準從根本上說體現的是人格的平等,即每個人在人格上是平等的,它與康德強調的人是目的其實是一脈相承的。

  在當前公民自我意識覺醒的時代,我們每個人不但要維護和追求自身的合理利益,也要維護和追求他人、社會的合理利益。而合理即是合乎相互性要求。每個人的利益不但在自己看來是合理的,不但自己能夠提出充分的理由來進行合理說明,而且還要在他人看來也是合理的,而且提供的證據和說明在他人看來也具有合理性。也就是說,我們的論證和理由必須本身是公共的,是能夠為他人理性所支持和認可的。如果我們的論證和理由只具有特殊性,而不具有公共性,甚至還違背憲法原則和精神,則這樣的論證和理由就是不成立的,而建立在這種論證和理由基礎上的利益訴求和觀念主張也就是不合理的。只要大家還想從社會的良序穩定中獲益,而不希望社會陷入動蕩不安中,那么,就如羅爾斯說的,就要把社會視為相互合作體系,相比于社會動蕩不安,每個人都能從這個合作體系中獲益。

  而要把社會視為相互合作體系,則公民就必須具有理性公共性和公共理性的政治素養。這是時代發展和社會進步給我們每一個人提出的道德要求。

  [參考文獻
  
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