馬基雅維里的《君主論》技巧局限性

一、引 言 馬基雅維里傳授的學說具有時代轉折的意義,一個新的歷史哲學形象隨之出現了。在這個新的哲學形象中,哲學家與君主合二為一。他既不是沒有武裝的先知,也不是沒有先知的武裝。他是武裝了的先知 ;如此,他便成其為新君主。《君主論》與此前流行的君主寶鑒著述
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論文摘要

  一、引 言

  馬基雅維里傳授的學說具有時代轉折的意義,一個新的歷史—哲學形象隨之出現了。在這個新的哲學形象中,哲學家與君主合二為一。他既不是沒有武裝的先知,也不是沒有先知的武裝。他是武裝了的先知 ;如此,他便成其為新君主。《君主論》與此前流行的君主寶鑒著述傳統的斷裂,不只在于它表述了離經叛道的非道德思想,更在于它根本否定了君主與作家分掌權力與權威的傳統。

  ①如果說君主與哲學家的合一是馬基雅維里與其后的現代思想共享的特征,那么他的謀略色彩則屬于現代性中特殊的一個分支。

  ②新君主充滿了謀略色彩。而謀略總是給人充滿詭計和擺脫道德約束的印象。可以說,從馬基雅維里開始,一種新的、或許不能再被稱為哲學的哲學出現了 ;這種哲學具有一種戰略或者策略的色彩 ;成為這一類新的哲學家,在極大的程度上就是成為一名戰略家。

  ③卓越的君主就應該是一流的戰略家。正是基于這種謀略色彩,產生了關于《君主論》的日常偏見,也發展出了對此偏見的深刻理論闡釋,即馬基雅維里傳授了一種邪惡思想。

  ①本文對《君主論》的解讀旨在反駁這一偏見。《君主論》闡發了一種嚴肅的政治學說,謀略的性質出自該學說的本質 ;然而正是在這種謀略表現得最虛偽的部分,又反證了這一學說的有限性質。假如這一學說可以恰如其分地概括為把政治界定為總體性的努力,那么這種總體性畢竟還是一種有限的總體性 :它內部的歧義性有待后來的歷史加以展開。

  二、新君主的視角 :關于《君主論》“獻詞”的評論

  不過,我們首先遇到的是反駁這種有限性的各種證據。我們在《君主論》的“獻詞”中讀到這個著名的句子:“為要徹底認識人民的性質,一個人就必須成為君主 ;而要徹底認識君主的性質,一個人就必須成為一名普通公民。”

  ②按照這個說法,君主與民眾各自持有對整體的一半認識。這似乎正好是有限性的絕佳證據。然而這句遁詞的確切意義并非顯而易見的 :以臣下身份向君主獻書的馬基雅維里在這本書中不但談論了君主,也談論了民眾。具備一流才智的新君主如果理解了這部小書,那么他就既認識了自我,也認識了民眾。我們應當意識到,在《君主論》中,一位新君主,就其作為全新的君主而言,是一個原來并非君主而后來憑借自己的能力成為君主的君主 , 因此他在某種意義上同時是君主和民眾。這樣理解,就與“獻詞”中這句話的不定式相一致了 :為要(to)……就必須(must);而要……就必須。這個不定式看來是在表達一種視角轉換的能力,同時也是表達一種身份轉換的能力。

  ③這是從新君主的完全的意義上來理解的。但我們還可以從另一個角度來理解新君主:已經在位的君主或世襲君主如果才智卓絕,那他就能接受馬基雅維里的教導,吸納其學說,這樣他也能變成一位新君主。因此,新君主的含義總是合君主與馬基雅維里于一體。新君主能夠同時在高處和低處,而一般民眾則不可能。與這句遁詞的表面相反,它傳達的是新君主視角的總體性,以及他相對于殘缺的民眾視角所具有的優越性。

  根據“獻詞”的說法,馬基雅維里是作為一介平民與在位君主談論為君之道的,也就是作為平民讓君主認識他的自我。但他不僅在內容上超出這一點(他還談論了對民眾的認識),而且在談論的方式上也根本有違他在“獻詞”中宣告的那個平民視角。實際上,《君主論》并未從民眾的角度來認識君主。正如下文還將提及的,從民眾的視角出發所認識的君主恰好不是真實的君主,而是君主的表象。與其說那是民眾對君主性質的認識,不如說那是民眾從自身的有限性出發投射的期待或者幻想。從《君主論》的實際內容看,它表述的新君主學說與這種民眾的表象根本沖突。因此,我們最好說,馬基雅維里根本不是從平民身份出發,而是從君主的視角出發的。民眾不是作為認識者而是作為被認識的對象出現在這個視角中。不過最后一章(即第 26 章)是個例外。在此前的那些章節中,民眾已經構成了兩個基本主題之一,但民眾在那里卻從未發出聲音,也未得到代表。只是到了第 26 章,那個一直從君主視角進行談論的著作者突然讓民眾出場與君主碰面——或者說,他突然代表民眾與君主遭遇。在那里,馬基雅維里仿佛是在呼應“獻詞”中的說法,呼喚民眾出場、甚至自己就化身為民眾,向君主提出呼吁。這樣的安排似乎是要以戲劇性的方式提請我們注意 :作者不但了解君主的本質,而且完全了解民眾的心聲。這可能說明那個能認識整體的意識存在于馬基雅維里這樣的作者身上,而不是君主身上。但正如我們已經指出的,新君主的含義總是合君主與馬基雅維里于一體的。也就是說,《君主論》所呈獻的未必是那位在位君主,因為他并不是能力卓絕的君主 ;它真正呈獻的對象更可能是未來的潛在新君主。《君主論》是一位沒有武裝的先知征募武裝的歷史的開始,是新君主誕生的歷史的開始。
  
  三、新君主的欲望 :關于《君主論》第 26 章的評論

  《君主論》的第 26 章“奉勸將意大利從蠻族手中解放出來”,不但在視角上是個例外,而且在語調上也是個例外。如果我們在大致了解了全書內容的前提下從第 26 章入手,那么它給人的第一個深刻印象就是其語調的雙重特征。全書唯有這一章同時結合了冷靜的分析和動情的語調。但更重要的是,解放意大利這個建議本身在這雙重語調中披上了兩層不同的色彩。一方面,意大利的解放是以“飽含熱淚”的筆觸來呼吁的。這一事業有其“偉大的正義”①,《君主論》所呈獻的那位君主被期待“以人們從事正義事業所具有的那種精神和希望,去擔當這個重任,使我們的祖國在她的旗幟下日月重光”。

  ②正義(justice)在《君主論》開列的君主德行中是缺席的③, 在這個結尾中,它卻出現了兩次。這一點同之前的章節以及同《君主論》表述的學說那冷峻的品性形成尖銳的對比,以至于有學者認為,它們不過是裝點門面的虛詞。

  ④但我們還是應當慎重地考慮這一點,即在這一章馬基雅維里本人似乎化身為意大利民眾⑤, 或者作為觀察者說出意大利民眾的心聲。換言之,馬基雅維里現在從民眾的角度來描述君主的事業。民眾就其本性來說就是道德的淵藪⑥,統一或解放事業的正義性出自民眾的視角。另一方面,馬基雅維里同時還從君主“一己之私”的視角來看待這一事業。所以,一統意大利對于君主來說構成某種“機會”,把握住這一機會將為他自己帶來榮譽,也為意大利帶來普遍幸福。

  ⑦但關鍵在于,君主的榮譽并非來自這一普遍幸福,其行動的動力也不出自普遍幸福的需要。民眾獲得普遍幸福以并列的方式(“and”)跟隨在君主的榮譽之后,仿佛這一幸福只是君主榮譽的附帶結果。而君主的榮譽,根據《君主論》的學說,來自君主憑借自己的能力造就的宏偉事業,這在根本上說就是來自君主的能力。在某種程度上說,《君主論》是以統一意大利這一事業作為整部著作的結構線索的。

  ⑧它不是到了結尾兩章才開始談論意大利,而是從第三章開始就在考察意大利這個有待“征服”的“王國”了。

  ⑨而且,正是在第三章,馬基雅維里指出,攫取、更多地占有這種意愿乃是人之常情。

  ⑩因此,對于君主來說,統一意大利其實是攫取更多的占有物。

  有人據此認為,第 26 章是在向我們表達一種奇特的復合狀況 :從民眾角度出發的愛國主義與從君主自身利益出發的一己之私,指向同一個目標、對象或結論。這或許也反過來暗示愛國主義也是可以從民眾的一己之私角度進行解釋的。 但我們有理由質疑這種理解。在沒有確定攫取對象各自不同的性質之前,我們很難理解第 26 章對于《君主論》整體的意義。

  讓我們重新考慮一下對君主“一己之私”的描述。首先我們被告知,攫取的欲望屬于普遍人性,是自然的。希望獲取更多是人性事實中的必然性。人在必然性的推動下認識和行動。君主和民眾都包括在這個共同前提之下。就其共同具有攫取的欲望而言,君主與民眾乃至任何人無異 ;但君主攫取的內容和民眾攫取的內容是不同的。在馬基雅維里這里,攫取的對象有兩種,一種是榮耀(glory),一種是財富(riches)。

  由于僅僅權力本身并不能帶來榮耀(glory) , 能夠給新君主帶來巨大榮譽(honor)的,莫過于他創制的新法律和新制度。 所以,君主的攫取物(及被他所征服的本國或新領土)并非是供其享用的財富,而是供其實踐新法律與新制度的材料。對于新君主來說,他的欲望產生于一種特殊的匱乏,即缺少一個供他統治的“王國”。據此,君主的攫取對象屬于榮耀一類。與之相對,民眾的攫取對象屬于財富一類。馬基雅維里告誡君主必須避免兩件事情 :霸占臣民財產及其婦女。 另一方面他還指出,民眾又酷愛和平。 和平是一種安全訴求,與財產及婦女這兩類占有物的保持密切聯系。而構成新君主的特性恰在于其時刻處在不安全的環境之中 ,處在重復開始的位置之上(不斷奠基)。

  ①他的本性與這種反復重新開始的狀態有必然的聯系。如果恰當地加以理解,君主與民眾在這里并不直接對立。與民眾的和平愛好相對立的,是軍人的尚武或者好戰。因此,民眾與軍人所喜歡的君主性格也是直接對立的。

  ②而君主本身的性格既不等于民眾喜歡的性格,也不等于軍人喜歡的性格。他的性格應當既能在必要時顯示民眾之喜歡,也能在必要時顯示軍人之喜歡。他應當同時是這兩者,同時又不是這兩者。更一般地說,他的品性與任何其他人的具體期待相對立,是所有具體期待的總體。之所以如此,正是因為君主攫取的對象并不是任何具體的對象。我們傾向于說,君主的攫取欲望沒有具體對象,而是一切對象的總體,那就是人間事務的特定秩序。換言之,新體制的給與者和立法者,才是使他獲得地位和榮耀的身份。

  新君主視角的總體性與其欲望的總體性相匹配,這使他的理想(應然)與現實(實然)一致。他之所能為就是他之所當為。也就是說,他的世界中,手段與目的之間的有效匹配關系是第一位的事情。在此意義上,《君主論》不是在強調什么現實主義或者實證主義。

  認為《君主論》是在強調現實主義或實證主義,這種看法源于民眾立場的殘缺視角。以財富為對象的民眾欲望的具體性,正是其視角之殘缺性的根源。視角本身總是試圖對準總體的,民眾的視角也是如此。

  因此,在任何視角之中,你都可以找到關于一切事物的意見。說一種視角是殘缺的,就是說它把自身的具體性或有限性誤認為是一般性或無限性。但能夠對這一點做出證明的根據,可能僅僅是因為有人能從所有視角的總體出發進行觀察——而這正是哲學。民眾的視角就是從有限欲望出發對世界做出的無限投影。民眾的應然同實然是分裂的。第 26 章中民眾與君主的戲劇性會面,揭示了這個矛盾。為理解這一點,我們最好強調這個最簡單的事實 :第 26 章是全書的結尾。于是,理解這個章節的含義,就必須把此前章節表述的全部學說考慮進來。這樣,我們就能注意到,被建議的君主若要采取馬基雅維里為君主制定的那些法則(law/rules),也就是采納他此前表述的新君主論的話,那么他的行為就必定是不能被正義所限定的 ;同時,這也意味著,被建議的目標若要達成,就必須采用這些辦法。也就是說,民眾認識這一事業(統一意大利)的角度(正義)與真正能達成這一事業的君主行動的性質,是有沖突的。如果為了達成這一宏偉事業必須不惜采取卑鄙邪惡的行動,那么僅僅依靠正義,就無法達成這一事業。因此,民眾設想其目標與手段的方式不相匹配。這不正說明民眾對其目的并沒有透徹的認識嗎?假如有人說他想要某一對象,但拒絕采取真正能使他獲得該對象的手段,那就不能說他真的想要它 ;如果他反駁說他真的想要,那他就不能拒絕必需的手段 ;他若是仍拒絕這些手段,那他就處在某種程度的無知狀態之中。與君主相對照,民眾的認識處在這樣一種自相矛盾之中。

  卓越的君主將是對這一矛盾的克服 :他的行動就是民眾幻想的真理。也就是說,第 26 章不是在表現從各自私利(君主的權力和民眾的幸福)出發達到的和諧,而是把握了事物的總體狀況的新君主使自己與民眾能夠各取所需。這就是馬基雅維里在傳授了“邪惡”學說之后,竟然還能堂而皇之地在結尾處以民眾“滿含熱淚”的動情語調,呼吁一個偉大君主出現的原因。

  四、君主的人民 :關于《君主論》第一組章節的評論

  從上述關于“總體性”的評論中,我們得出的結論是 :新君主不是一種特殊的理性,而是人間秩序諸多合理性的綜合,是理性的理性。這是我們把馬基雅維里當作一位嚴肅的政治哲學家的主要理由。但這種“總體性”也向所有的君主提出了問題 :“總體性”并非可隨時在任何君主身上求證的某種自然事實,而是體現在卓越君主身上的政治品性,因而新君主是一個理想范型 ;更重要的是,它要求君主兼備君主與平民的認識能力。也就是說,君主的理想范型要求,君主總是能夠以某種方式實現在君主與平民身份之間的自由轉換。

  所謂自由轉換,就是依靠自己的能力進行轉化,這就是新君主之“新”。《君主論》的卓越之處就在于,它的所有策略性方法論,表面上以絕對客觀和中立的方式服務于任何一個君主的權力需要,實際上都收斂于上述難題。新君主應當同時是君主和平民。這意味著君主權力的行使符合其民眾的品性 ;但作為不局限于民眾有限視角的君主,他的權力行使又應當是不受民眾定義的。這看起來是個十分矛盾的要求。

  這一矛盾的化解要求我們理解“總體性”在新君主論中的另一層含義。這一點涉及政治①的完整轄地。

  馬基雅維里在第 3 章記述了他出使法國時與羅阿諾樞機主教的一次對話。樞機主教說,意大利人不懂得戰爭。

  馬基雅維里回答說,法國人不懂得治國之術(statecraft)。②他解釋道,如果法國人懂得治國之術的話,“就不會讓教廷的勢力這樣擴大”③,也就是說,法國人不應該為教廷創造機會,使其在宗教權力之外增加“巨大的世俗權力”。

  ④緊接著,他又把法國引入教廷勢力和西班牙勢力的做法并提,作為法國在意大利政策失敗的原因。假設馬基雅維里在寫作時是字斟句酌的⑤,我們遂可以推斷,政治的嚴格含義應當從為教廷增加世俗權力這個錯誤政策入手來理解。就把教廷和西班牙相提并論而言,法國政策在這兩件事情上的失策顯然有共同之處,那就是權術運用不當。但引入教廷一事有其特殊之處,那就是法國讓一個競爭對手的精神力量(先知)裝備了世俗力量(武裝)。這才是政治的嚴肅含義。換言之,嚴格界定的政治涉及權力與精神的結合,而不僅僅是俗常所理解的權術。就其同時把握了精神與世俗,從而也就是把握了形式和質料、意識和物質而言,政治就意味著總體。在此,新政治學的首要問題是 :當君主不再能夠享受傳統-血脈-自然的庇護而坐享其成之時,他需要與他的權力載體形成一種與傳統或自然的結合不同的也就是政治性的結合 ;與此同時,由于這種新的、政治性的結合,權力載體本身也得到了更新。

  馬基雅維里似乎把“對自己友好的和忠誠的武力”排在了君主權力載體的第一位。

  ⑥因為,馬基雅維里在談論“最出類拔萃的”典范君主時,強調了武裝要素對于先知要素的支撐作用。

  ⑦馬基雅維里說,君主要施展宏圖大略,只有兩種方式:或者是不得不懇求他人,或者是使用強迫的方法。前一種方法是惡劣的,后一種方法則“罕有危險”。

  ⑧一言以蔽之 ,是否掌握武力決定了君主是否具有自主性。然而,馬基雅維里隨后說,獲得人民贊助的君主是“巍然獨立”的。

  ⑨他還特別駁斥了一條諺語表達的傳統智慧。這句諺語說:“人民為基礎,譬如筑室于泥沙。”

  ⑩相反,馬基雅維里夸張地保證說,君主以人民為權力基礎的話,他“永遠不會被人民背叛”以這種夸張的手法,馬基雅維里表明了與傳統智慧決裂的決心。

  第一組章節(第 1-11 章)中的新君主論題遵循著多重的行進邏輯。首先是一條表面線索 :在論述了舊君主之后,馬基雅維里從半新半舊的君主(混合君主國的君主)開始了新君主論題,然后再逐漸過渡到全新的君主。但這條線索還包含了另一重含義。半新的君主涉及對外征服,也就是涉及武力和戰爭。雖然戰爭與政治(或治國之才)須臾不可分離,但在轉向全新君主、轉向在自己的國內成為君主的類型時,政治的方面也就是塑造人民的精神存在這個方面,就更加突出了。與此同時,在這條線索中,君主面臨的困難也是逐漸增大的。例如,在對外征服的部分討論如何統治原先習慣于自由的城邦時,馬基雅維里最后建議說,最穩妥的辦法是將其毀滅(把問題抹除而非解決),或者君主直接駐扎在那里(也就是給以最大的強制力、回避和壓制問題)。 這是由自由人民對自由的記憶力過于頑強造成的。如果記得這一點,那么我們就會理解在討論最后一個類型即市民君主國時,君主是在從事最困難的事業(解決問題),那就是把自由城邦轉變為城邦式的君主國,徹底地更新一種舊秩序而非僅僅更換一個舊君主。所以,在表面的線索之下,馬基雅維里還遵循著從較小的革新到最激烈的革新的邏輯。處在這多重線索中心的、也就是處在第一組章節正中的位置的,是那些依靠自己能力、最出類拔萃的君主的典范 :他們身兼統帥和先知身份,同時把握著戰爭與政治,實現了最徹底的革新。

  因此,當馬基雅維里提出從軍隊基礎轉向人民基礎之時,他是要提出最徹底的革新要求。這種奠基工作所具有的新穎性,甚至促使馬基雅維里罕見地把新君主的臣民也稱為“他的公民”。

  ①馬基雅維里是在說,在新的制度中,人民是更根本的基礎。此外,我們在第三組章節(第 15-24 章)中看到馬基雅維里對這個問題做出了更鮮明的回答“:如果說,在羅馬帝國時代,滿足軍人比滿足人民更有必要,那么現在所有的君主,除了土耳其皇帝和蘇丹之外,滿足人民倒是比滿足軍人更有必要,因為現在人民比軍人更有力量了。”

  ②軍隊和民眾的尖銳對立本身可能就是一個古代遺跡。第10章把君主的臣民稱為“公民”的語境是在戰時:

  在戰爭中同君主團結起來的臣民無疑已經揚棄了他們的平民身份而轉化為戰士。他們是民-兵。若是如此,則新的制度就包含了軍隊與民眾之間的一種新的關系 :滿足民眾與滿足軍隊之間不再是必然沖突的。這或者意味著民眾被新的制度改造了,或者意味著軍隊被新的制度改造了。在君主-軍隊-民眾之間形成了一個往復流轉的運動。在這個運動之中,君主既可以稱為軍隊的統帥,也可以稱為人民的統帥。理解了這一點,我們才能更妥當地理解馬基雅維里對能力(Virtue,德性)一詞的使用方法。人們通常認為,馬基雅維里在使用“能力”一詞時淡化了其中的道德品性的方面。在他這里“,能力”主要指精神的堅忍和強大,諸如“出入危殆之境的能力和忍受困難、克服困難的大勇”之類。

  ③但我們認為,馬基雅維里使用“能力”一詞的特征不在于他淡化道德方面而突出中性的行動力之類的方面,而在于他同時使用這個詞的兩層含義這一點。

  也就是說,他使用的“能力”一詞,本身就是兩層含義的關系結構。無疑,能力與幸運 / 命運(fortune)相對。新君主獲得君權或者靠能力,或者靠幸運。除此之外,仍有兩種方法,既不能完全歸為依靠能力,也不能完全歸為依靠幸運 :一是以邪惡卑鄙的手法獲得君權,另一是被其市民同胞擁戴為君主。馬基雅維里舉阿加托克雷作為前者的古代例證。他說,阿加托克雷同馬基雅維里所舉的最出類拔萃的典范共享一個特征,即精神的堅忍與強健,但他“屠殺市民,出賣朋友,缺乏信用,毫無惻隱之心,沒有宗教信仰”,不能稱作有能力,“這樣的方法只是可以贏得統治權(prince power),但是不能贏得光榮(glory)。”

  ④當然,馬基雅維里并不反對惡劣手段的使用(這是馬基雅維里招致惡名的地方),他反對的只是對邪惡的不妥當、不必要或者不正確的使用。毋寧說,對邪惡手段的有條件許可,乃是建構新君主的固有成分。他甚至說,在必要的時候以正確的方式使用惡劣手段,會得到“神與人的幫助”。

  ⑤這樣看來,卑鄙邪惡的手段是否能被歸入能力的范疇,其實是一個語言上的分類問題,是他人的特別是民眾針對它的意見的問題。因此,在評判“能力”問題時,需要計入某種道義的或者說民眾的視角 :君主的能力既是君主的屬性,也是民眾對其屬性的意見。

  所以,應該這樣來界定“能力”的完整含義,即達到目的的自主行動力,以及重塑民眾對他的意見的精神力。

  畢竟,那些最偉大的范例不但奠立了國家,也創立了宗教。與之相對,單純通過市民的贊助,也就是說單純依靠塑造他人意見的能力而獲得君權,也不能完全歸為依靠能力或幸運,毋寧說這屬于一種“幸運的機靈”。

  ⑥總之,任何單獨的一個方面都不足以稱為能力。能力的這種“綜合”性質的來源,正是政治本身的那種總體性要求。

  馬基雅維里為了表達他的主張的重要性,不惜采用夸張的手法。但他同時又不忘提醒讀者他是在用夸張手法。所以,在他駁斥“以人民為基礎,譬如筑室于泥沙”這句諺語之后,還不忘馬上指出人性的自私虛偽、忘恩負義。仿佛在一般的人性論同新君主的政治論之間存在緊張關系。這種緊張關系恰好體現在了以人民為基礎的兩種不同情形之中。一種情形是某個平民把自己的基礎建立在人民之上,另一種情形是君主把自己的基礎建立在人民之上。馬基雅維里說,前者適用那句傳統諺語,后者則不適用。

  ⑦這個對比呈現了人民的兩種存在形態。平民以人民為基礎,這只是人民自身的存在形式的另一種表達。這種人民是我們所熟知的群眾或民眾,馬基雅維里稱之為“群氓”(common people/vulgar)。

  ①但君主的人民因為君主而得到改變。嚴格說來,這未必是改變,因為人性保持其本來的面目 ;但人性在君主存在之時經歷了轉化。君主將之帶入了政治也就是總體之中。人民本身不是總體的存在,它的本義看來只是“人數眾多”或“多數”。

  作為有待成形的質料(matter/things),人民是從君主那里獲得形式(form)的。可以說,人民本身并不存在。

  在新君主的政治學中,不是君主在人民之中(盡管他生活在民眾之中),而是人民在君主之中。

  五、對表象的統治 :關于《君主論》第二、三組章節的評論
  
  在自然的人性基礎上形成一種超越自然人性的政治秩序(例如,讓本性不忠誠的人類變為忠誠的人),這是馬基雅維里之后政治思想尤其是社會契約論這一啟蒙傳統的主題。馬基雅維里方案的特殊之處在于它是一種結合了武力與精神、恐懼與正義、合法與非法、道德與邪惡的總體。換言之,它是一個冷峻的理性方案。第二組章節(第 12-14 章)、第三組章節(第 15-24 章)對此作了專題性的探討。

  在第二組章節中,馬基雅維里比較了與權力載體的三種不同結合方式,分別是金錢、契約和政治性聯系。

  雇傭軍的實質是金錢關系,這種軍隊打仗不是為君主而是為了他們自己,更準確地說是為了他們自己的軍餉。

  他們與戰爭本身的聯系是非政治性的。他們之所以不可靠,是因為他們遵循著與戰爭的政治性質不同的規律,從而他們并不與君主融為一體。與這種金錢意義上的契約相對,還有一種結盟意義上的契約,即援軍。援軍如果強大,那么獲得勝利之時,恰是獲得援助的君主失敗之時 ;如果援軍弱小,打不了勝仗,那么待援的君主仍然失敗。所以,援軍在馬基雅維里看來,就是一場噩夢。只有君主自己的軍隊是可靠的。明智的君主寧可依靠自己的軍隊打敗仗,也不愿依靠他人的軍隊打勝仗。

  ②所謂“自己的軍隊”,馬基雅維里指的是“由自己的臣民、公民或屬民(dependants)組成的軍隊”。

  這就意味著,君主與自己的軍隊的關系,在本質上就是他同其人民之間的關系。于是我們就能理解馬基雅維里的這個論斷 :“如果沒有好的軍隊,那就不可能有好的法律,同時如果哪里有好的軍隊,哪里就一定會有好的法律”。

  ③這只是因為,好的軍隊是自己的軍隊,自己的軍隊就是民眾組成的軍隊,當君主與他民眾組成的軍隊之間有一種“好”的關系或“好”的結合時,這種關系或結合正是“好的法律”。問題的另一方面是,君主自己的軍隊之所以是好的,那也是因為軍隊把君主也當作“自己的”,從而其作戰也成為為自己而作戰。為自己而作戰這一理由,能夠吸納激勵人的各種動機 :為某種正義法則,或者為自己的生存,或者其他什么原因。君主讓自己成為民眾自己的君主,就是要讓自己成為民眾需求的對象 :或者是安全的需求,或者是正義的需求,或者是其他的需求。所以他說,為了克服人性散漫的和易變的特點,英明的君主應該考慮一個辦法,“使他的市民在無論哪一個時期對于國家和他個人都有所需求,他們就會永遠對他效忠了”。

  ④這樣的君主是人民的保護者,是人民依賴的對象。

  問題在于,君主本人似乎也依賴于他的人民。所謂以人民為基礎或以人民作為其權力的載體,不就是說君主有求于人民嗎?受到人民的贊助而又“巍然獨立”,這如何可能?這個問題把我們帶到了新君主政治學的核心領域 :君主與人民如何形成那種既能造成君主自主,又能使人民與君主團結一體的局面?第三組章節討論君主應當如何對待他的臣民和朋友,對這個問題作出了分析。

  乍看之下,馬基雅維里試圖提出一種新的倫理學。他似乎是要推翻傳統的基督教道德。他重新評價了慷慨、仁慈、受人愛戴、守信等德目,似乎那種采取絕對命令或神圣律法形態的道德教義,并沒有觸及事情的本質。一味仁慈,反倒會給臣民帶來災難 ;⑤一味慷慨,到頭來也是增加臣民負擔,索取無度,從而變成作惡的源頭 ;⑥如此等等。但是,馬基雅維里也不是要去復興亞里士多德式的中庸美德。對他來說,德性不是允執其中,而是在善惡之間視必要性進行選擇⑦,也就是要妥當地運用“邪惡”,或者“超善惡”。在馬基雅維里那里,美德是一種名稱,是一種意見,是民眾的評價。所以,他談論的是“被人稱為慷慨”(areputation for generosity)、“殘酷之名”(a reputation for cruelty)①等等。實際上,馬基雅維里把倫理學問題轉換成了政治問題,也就是君主如何在民眾中得到名譽的問題。因此,美德的問題歸根結底是要防止被人蔑視和憎恨。他在第三組章節的中心位置(第 19 章)提出了這條總綱。

  ②這就闡明我們已經指出的馬基雅維里同時在雙重意義上使用“德性”一詞所指向的那個結構特征 :所謂依靠自己的能力,也就是成就事業的行動力,同時卻保持住民眾對自己的認可(這里是從消極的方面說明,即不激起蔑視和仇恨)。

  名與實在此形成了一種錯位的結合:說它是錯位的,是因為君主的行動之實處在與美德之名不同的層面,嚴格說來是名不副實的 ;說它仍然是一種結合,是因為君主的能力最終仍然能夠避免其行動的非道德性造成對自己的否定甚至領導權的崩潰。馬基雅維里解釋了其中的緣由。他說 :“人們進行判斷,一般依靠眼睛更甚于依靠雙手,因為每一個人都能看到你,但是很少人能夠接觸你;每一個人都能看到你的外表是怎樣的,但很少人摸透你是怎樣一個人,而且這些少數人是不敢反對多數人的意見的,因為后者受到國家最高權威的保護。對于不能夠向法院提出控訴的一切人的行動,特別是君主的行動,人們就注意其結果。所以,一位君主如果能夠征服并且保持那個國家的話,他所采取的手段總是被人們認為是光榮的,并且將受到每一個人的贊揚。因為群氓總是被外表和事物的結果所吸引,而這個世界里盡是群氓。”在馬基雅維里看來,存在一個真實但不被“看見”的領域,和一個被“看見”但不真實的領域。美德關系后者,而君主同時在兩個領域里行動。我們把君主在這個被“看見”的領域中的行動稱為“對表象的統治”,這種統治的效果則是要造成“表象自己的統治”。由于表象領域的要素最終是由真實領域提供的,君主在滿足了人們的需要之后,實際并不受這個領域的約束。由此,君主成為民眾需求的對象(在美德問題上,則是民眾對正義等各種德目的需求),而君主所求的正是民眾對他的需求。因而君主的政治是要成為“需求的需求”:他是需求的管理者。君主的欲望沒有具體的對象,而是指向某種人類事務的秩序,這種秩序的題中之義就是被管理的需求。

  六、結語 :新君主的有限性
  
  對表象的統治看來是馬基雅維里的論說當中最講策略、因而也表現得最為虛偽的內容。然而,正是這部分內容,暴露了馬基雅維里思想本身處在一個限制之中 :他似乎根本不曾設想他的新君主應該成為民眾的啟蒙者,從而成為民眾道德的立法者,而這一點本來就是其“政治的總體性”中包含著的。因為對表象的統治假設了民眾道德視角的某種不可動搖性質 :即便由于民眾囿于其視覺優先的條件,從而是可欺騙的,但其精神的原則卻是固有而不可挑戰的。這使我們有理由把馬基雅維里的總體性稱為“有限的總體性”。馬基雅維里占據著一個轉折點的位置,從這個轉折點開始,“有限”和“總體性”兩者分道揚鑣,各自發展,直至 20 世紀出現它們的極端形態。

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